Seputar Manusia; Jelajah Pemikiran Ibnu Khaldun[1]

Introduksi Awal

Manusia sebagai perkara filosofis memang tak ada habis-habisnya dibahas oleh para pemikir dari zaman yunani sampai sekarang. Kerumitan organisasi tubuhnya beserta subtansi non material yang imanen dalam dirinya yang sulit terjamah oleh nalar menjadi penegas  bahwa mendeskripsikan manusia bukanlah perkara mudah. Maka tidaklah salah ketika Manusia diposisikan sebagai mahluk misterius.  Namun pada posisi itu pula manusia menjadi menarik untuk dibahas.

Dalam gugus pemikiran baik di Barat maupun Islam bisa kita temukan beberapa tokoh maupun aliran pemikiran yang membahas manusia dari berbagai perspektif. Di Barat usaha teoritisasi manusia bisa kita temukan pada lembar pemikiran Sokrates, Platon, Aristoteles, Neitchze, Jean Paul Satre dll. Begitupun dalam tradisi Filsafat islam bisa kita temukan pembahasan manusia dalam arus pemikiran Ibnu Sina, Al-Farabi, Ibnu Arabi dll. namun terkhusus dalam tradisi filsafat islam, sebagian besar tokoh yang menyoal Manusia memiliki lingkup pembahasan yang hampir sama. Di tangan sebagian besar pemikir islam, manusia dibahas dalam perspektif transendental dan abstrak yang penuh dengan spekulasi metafisis. Walaupun seperti itu, masih bisa kita temukan diskursus tentang manusia yang berbeda dari tradisi filsafat islam secara umum. Ibnu Khaldun adalah salah satu tokoh yang corak berfikirnya sangatlah berbeda dari pemikir islam yang lainnya apatah lagi bila membincang manusia. Jikalau sebagian besar pemikir islam mendasarkan pada spekulasi metafisis menjadi tradisi utama dalam menggapai hakikat manusia, maka khaldun melihat manusia dari kaca mata empirisme.[2]

Sebagaimana pemikir Islam yang lainnya, sangat sulit menentukan tempat Ibnu Khaldun. Itu dikarenakan keluasan penguasaannya terhadap berbagai bidang ilmu pengetahuannya dalam klasifikasi pemikir islam.[3] Dalam bidang filsafat mungkin ia dapat disebut sebagai seorang filosof.[4] Meskipun ada usaha coba-coba untuk terjun kepanggung filosofis dan seni-filsafat, Ibnu Khaldun pada hakikatnya tetap sebagai seorang ahli sejarah dengan sebuah pandangan empiris.[5] Karena begitu kompleksnya pengetahuan Ibnu Khaldun maka tidak salah pula ketika ia disebut sebagai sosiolog, antropolog dan budayawan sekaligus.

Membincang tentang bagaimana Ibnu Khaldun mengkaji manusia maka sudah jelas bahwa ia akan menelisik manusia dalam pandangan yang multidisiplin. Hal ini menjadi konsekuensi dari kompleksnya penguasaan disiplin ilmu Ibnu Khaldun. Hal inilah yang menjadikan Ibnu Khaldun sebagai pemikir islam yang unik. Dibandingkan dengan pemikir Islam yang lainnya, Ibnu Khaldun berani keluar dari tradisi pemikiran islam yang sangat dibayang-bayangi oleh fantasi metafisis. Dalam menyajikan pemikirannya, ia tak pernah lepas dari data-data empirik sebagai penguat teori yang dibangunnya.

Dari berbagai argumentasi diatas maka ada baiknya pemikiran Ibnu Khaldun terkhusus pada pengkajian persoalan manusia menarik untuk dibahas. Apa yang menjadi daya tarik dari Ibnu khaldun bahwa ia sebagai seorang jenius dari islam telah membawa warna baru dari dinamisnya pemikiran Islam.

Siapa Ibnu Khaldun?

Nama lengkapnya adalah Abrur rahmman Abu Zayd Ibnu Muhammad Ibnu Khaldun. Ia dilahirkan pada 27 Mei 1332 di Tunisia. Ia berasal dari keluarga Arab-Spanyol yang terhormat, yakni dari keluarga politisi dan intelektual serta aristokrat sekaligus. semenjak kecil ia telah banyak mengenyam nuansa intelektual yang banyak seperti belajar Al-quran, hadis, fiqih dan sastra dan nahwu sharaf dengan seperangkat guru-guru yang terkenal dan ia kagumi.

Ia melawat ke Barat pada tahun 1352, terdesak oleh pertengkaran politik pada masa itu dan wabah pes pada tahun 1348-1349, yang merengguk nyawa orang tuanya dan sebagian besar guru-gurunya.[6] Disana ia menetap di Bougieu dan selanjutnya menetap di Fez, dimana disana ia tinggal di Istana Sultan Abu ‘Inan.

Dari Fez, di mana dalam suatu kesempatan ia memperoleh kedudukan administratif yang tinggi dibawah pimpinan Abu Salim, penerus Abu ‘Inan, ia pindah ke Granada yang dicapainya pada tahun 1362.[7] Kemudian ia tertarik kembali ke Fez dan Bougie, dimana ia juga menduduki jabatan yang tinggi di Istana.[8] Namun banyaknya jabatan yang ia geluti bukan berarti hidupnya tenang. Dari banyaknya panggilan untuk mengisi jabatan publik disepanjang tahun justru membuat Ibnu khaldun lebih memilih kehidupan yang sepi untuk studi dan meditasi. Selang waktu yang singkat selama penyepiannya itu pada tahun 1377 ia telah menyelesaikan karyanya yang paling penting, al-Muqaddimah, yang merupakan sebuah pengantar bagi sejarah dunianya, Kitab al-‘Ibar.[9]

Karena pengabdiannya pada penguasa-penguasa yang dirasanya penuh resiko, ia bertolak ke Iskandaria pada tahun 1382. Bertolaknya ia di sana justru mendapatkan pujian hangat oleh Sultan Mamluk, al-Malik al-Dhahir Barquq sebagai ahli Hukum pada saat ia di Kairo. Akhirnya pada tahun 1384 ia ditetapkan sebagai profesor hukum maliki dan Hakim agung Maliki Mesir. Dengan selang waktu yang tidak terlalu lama ia meraih kembali kedudukan Profesor hukum diberbagai lembaga Mamlik dan kehakiman sampai akhir hidupnya.

Pada saat Ibnu khaldun  menjadi Hakim dan ahli hukum, ia disuatu saat, bersama dengan Hakim dan ahli hukum yang lainnya dibawa oleh Sultan ke damaskus, Kota yang waktu itu menjadi serangan gempuran tentara Timur Lenk. Namun naas, Damaskus tak dapat dipertahankan dan sultan bersama dengan bala tentaranya kembali ke Mesir. Namun khaldun dan beberapa orang terkemuka tidak pulang karena mereka diberikan tugas perundingan untuk penyerahan kota itu pada Timur lenk[10]. Pada saat timur lenk telah menguasai Damaskus, kota itu pun dihancurkan namun Khaldun berhasil menyelamatkan diri serta menyelamatkan orang-orang terkemuka lainnya[11].

Di Mesir, Khaldun menghabiskan hari-harinya dengan pekerjaannya sebagai hakim dan Ahli hukum.  Dan disana pula pada tahun 1406 ia meninggal. Tak dapat dipungkiri bahwa dimasa hidupnya Khaldun sangatlah disanjungi dan dihormati sebagai cendikiawan dan sarjanawan yang cerdas dan cekatan. Bahkan karena kecerdasannya itulah ia sering mendapatkan jabatan khusus di Istana Kota dimana ia menetap. Sebuah prestasi yang luar biasa sebagai pemikir dimasanya.

Empirisme Ibnu Khaldun dan kritik atas metafisika.

Yang menarik dari usaha teoritik Ibnu khaldun bahwa dalam menjelaskan objek kajiannya selalu memanfaatkan data-data pasti dan objektif. Di sini Ibnu Khaldun memiliki sisi-sisi empiris sebagai seorang pemikir. Hal ini berbeda dengan pemikir Islam kebanyakan yang dimana usaha teoritiknya selalu dibangun oleh dasar spekulasi metafisis. Pendasaran pada empirisme dengan dukungan data-data objektif yang dilakukan oleh Khaldun pada usaha teoritiknya pun menjadikan ia melihat manusia dari sudut pandang materialis, yakni bagaimana manusia mesti dilihat dalam relasinya dengan alam dan sesamanya dan bagaimana pula alam sebagai lingkungan hidup manusia berperan dalam membentuk kualitas tubuh, watak dan aktifitasnya. Dari sikap empirik inilah yang mendorong Ibnu Khaldun menjalankan sebuah kodifikasi sistematis tentang sebuah ilmu peradaban yang hukum-hukumnya dapat diturunkan kepada hukum-hukum geografis, ekonomis, dan kebudayaan.

Apa yang menjadi konsekuensi dari sikap empiris Ibnu Khaldun yakni menjadikan ia sebagai seorang yang memiliki kecurigaan naluriah terhadap pengembaraan fantasi metafisika. Kecurigaannya itupun membuatnya sekaligus mencurigai filsafat sebagai bangunan teoritisasi realitas. maka dari sinilah Ibnu khaldun menjadi seorang pemikir yang sering kali melakukan penilaian pada filsafat.

Kriteria Ibnu khaldun dalam menilai filsafat pada dasarnya bersifat keagamaan atau teologis.[12] Pada posisi ini terlihat Khaldun memiliki perspektif yang sama dengan Al-Ghazali.[13] Menurutnya para filosof menuntut bahwa pengetahuan terhadap realitas baik yang indrawi maupun adiindrawi adalah mungkin hanya melalui perlengkapan teoritis spekulasi dan deduksi, dan kebenaran melalui butir-butir kepercayaan dapat dibangun melalui perlengkapan tersebut tanpa bantuan wahyu.[14] Hal ini sangatlah bertentangan dari apa yang menjadi keyakinan Ibnu Khaldun bahwa realitas apakah yang bersifat indrawi maupun adiindrawi mestilah memiliki penjelasan yang objektif dan empiris. Tentang persoalan realitas adiindrwai, kalau toh tak memiliki penjelasan empiris, mesti dijelaskan melalui agama. 

Penggunaan metafisika oleh para filosof juga lebih keliru, karena objek-objeknya diluar lingkup pengalaman kita dan sifatnya sama sekali tak dapat diketahui.[15] Walaupun dipaksakan untuk diketahui, kita hanya mampu menggunakan analogi dan itu sifatnya dugaan belaka, yakni tak memiliki dasar objektif.

Dari sikap empiris Ibnu Khaldun, dari sini sebenarnya ia mendahului bukan hanya empirisme Francis bacon melainkan fase-fase evolusi metode keilmuan yang terjadi beberapa abad setelahnya, yakni abad pertengahan.[16] Namun yang unik dari empirisme khaldun ialah empirisme yang tetap bergantung pada penyimpulan rasionalitas dalam mengenali fakta-fakta. Sebab ia meyakini bahwa fakta-fakta saling berhubungan satu sama lain termasuk fakta-fakta terdahulu. Hubungan ini akan menciptakan sebuah gejala yang mana gejala fakta-fakta hanya bisa ditafsir oleh rasionalitas.

 Manusia; Pertautan Raga Dan Jiwa

Ibnu khaldun meyakini bahwa manusia senantiasa berkoneksi dengan dua susunan mahluk. Ia menyebutnya sebagai mahluk bawah dan atas yang dimana entitas yang menghubungkan manusia pada dua dunia mahluk tersebut ialah jiwa.[17] Dari bawah  jiwa itu berhubungan dengan tubuh kasar, yang dari padanya ia mendapatkan kekuatan rasa panca inderanya, yang memungkinkan ia mencapai kesanggupan berfikir.[18] Dari atas jiwa itu berhubungan dengan dunia malaikat yang dari padanya ia mendapatkan kekuatan pengetahuan barang-barang yang ilmiah yang tidak bisa dicapai oleh panca indera.[19]

Berkaitan dengan dunia bawah, jiwa manusia tak akan mungkin menjalin keterhubungan ketika tak dimediasi oleh raga. Itulah sebabnya ketika jiwa menghubungkan dirinya dengan dunia bawah maka akan dimediasi oleh berbagaimacam entitas. Ibnu Khaldun menyebutnya rasa lahiriah dan batiniah.

Rasa lahiriah berkaitan dengan panca indera yakni penglihatan, pendengaran, penciuman dll. melalui panca inderalah jiwa manusia dapat melakukan kontak terhadap dunia material. Artinya segala pengetahuan tentang fakta-fakta yang ada dalam diri manusia berawal dari kerja eksplorasi panca indera.

Rasa batiniah ada beberapa tingkatan. Yang pertama adalah rasa umum (Common sense) yang berfungsi untuk menyatukan hasil tangkapan rasa lahiriah yang masih bersifat parsial dan dan membuat kita dapat bisa melihat, mendengar dan meraba secara sekaligus. artinya berkat rasa umum semua yang parsial dapat berkumpul dalam rasa ini pada waktu yang sama. Yang kedua ialah khayal yang berfungsi sebagai tempat pmenyimpan hasil olahan fakta inderawi. Menurut Ibnu Khaldun antara rasa umum dan khayal dalam aktivitasnya, dimediasi oleh alat badani yakni rongga pertama otak dimana bagian muka otak itu untuk rasa umum dan bagian belakang untuk khayal.[20] Yang ketiga kekuatan mengira-ngrakan (al-wahimah) dan kekuatan mengingat (al-hafizah). Kekuatan mengira-ngirakan berfungsi untuk menangkap pengertian yang berhubungan dengan orang sedangkan kekuatan mengingat berfungsi penyimpanan pengertian-pengertian dan bisa dimunculkan kembali dalam benak bila dibutuhkan. Dan alat badani kedua kekuatan ini ialah rongga belakang otak. Bagian muka rongga itu untuk mengira-ngira sedangkan bagian belakangnya untuk mengingat. semua kekuatan ini membawa pada kekuatan pikiran yang alat badannya adalah rongga tengah otak. Dalam perantara alat inilah proses angan-angan dan pemikiran berjalan.[21]

Semua entitas yang terjelaskan diatas adalah kualitas jiwa yang membawa manusia berhubungan dengan fakta-fakta dunia bawah dan memprosesnya menjadi sebentuk pengetahuan. Dan seperti yang terjelaskan diatas bahwa semua kualitas jiwa tersebut tak dapat beroperasi tanpa bantuan alat-alat badani dan disinilah fungsinya raga. Namun ada fase dimana jiwa dapat memahami tanpa bantuan alat-alat badani ketika jiwa telah sanggup menyentuh dunia atas. Khaldun menyebutnya dunia malaikat. [22] dan untuk mencapainya jiwa mesti melepas sifat-sifat kemanusiaan dan beralih menjadi malaikat. Hal tersebut bersifat supernatural dan hanya terwujud dalam pengalaman mistik.

Setiap manusia keterhubungan dengan dua dunia memiliki fungsinya masing-masing. Bila berhubungan dengan dunia bawah maka pada posisi itu manusia berelasi dengan alam dan beraktivitas didalamnya. Sedangkan bila berhubungan dengan dunia atas maka pada posisi tersebut manusia terhubung dengan alam gaib dan Tuhan. Kemampuan itulah yang dimiliki oleh para nabi yang dimana Ibnu Khaldun meyakini bahwa nabi sudah dapat merubah kediriannya menjadi malaikat. Itulah mengapa Nabi dapat terhubung dengan malaikat jibril dan mendapatkan wahyu.

Lebih jauh membincang tentang realitas bawah, yang mana pada momen perhubungan itulah manusia menemukan dirinya beraktivitas, bermasyarakat dan membentuk peradaban. sisi lain manusia menemukan dirinya terdeterminasi oleh lingkungan alam sebab setiap pembentukan watak dan fisik manusia terjadi dikarenakan mereka terdeterminasi oleh situasi geografis dan lingkingan sosialnya.

Manusia, Realitas Sosial Dan kebudayaan.

Apa yang telah kita bahas bahwa manusia senangtiasa berelasi dengan realitas atau dunia bawah. Dengan bekal kekuatan-kekuatan yang terhimpun dalam jiwa manusia dapat memanfaatkan alam sekitarnya agar dapat bertahan hidup. namun menurut Ibnu Khaldun manusia dalam bertahan hidup tak dapat dilakukannya sendiri. Manusia tak dapat berbuat banyak tanpa bergabung dengan beberapa tenaga lain dari sesama manusia.[23] oleh karena itu, organisasi kemasyarakatan menjadi suatu keharusan bagi manusia.[24] dengan organisasi kemasyarakatan, manusia memenuhi kebutuhannya, menciptakan alat-alat untuk menunjang kehidupannya seperti membuat rumah untuk menetap dan beristirahat, membuat alat produksi untuk menghasilkan makanan, pakaian, minuman dan kebutuhan hidup lainnya dan dengan ini organisasi kemasyarakatanpun lambat laun akan menciptakan tatanan Kota, dimana segala aktivitas dari organisasi kemasyarakatan terjadi didalamnya. Itulah yang disebut sebagai kebudayaan.

Bagi khaldun kebudayaan merupakan suatu gejala kemanusiaan yang terbentuk sebagai hasil kecenderungan alamiah manusia untuk bekerja sama.[25] Lewat penciptaan kebudayaan manusia meningkatkan kondisi kehidupannya sesuai dengan alamnya.[26] Penciptaan kebudayaan tersebut dilakukan manusia dilakukannya melalui olah pikir dan gotong royong dengan bantuan usaha dan kerja. Melalui usaha dan kerja manusia memenuhi kebutuhan hidupnya dengan kreasi dan inovasi dengan bekal keahlian tertentu. Dengan pertukangan manusia menciptakan rumah, alat produksi, perkakas rumah tangga. Dengan keahlian berkebun dan beternak manusia menghasilkan buah-buahan, sayur-sayuran, daging dan hasil tani yang lain. Dari situ pulalah manusia mendapatkan keuntungan berupa modal untuk menunjang kelangsungan hidup.

Ibnu Khaldun mengungkapkan dinamisnya budaya dan organisasi kemasyarakatan sebagaimana kondisi yang tergambar diatas menurut pada masa dimana ia hidup. yang jelas kondisi yang diungkapkan oleh Ibnu Khaldun telah jauh berbeda dengan kondisi saat ini. namun ada substansi yang dapat dipetik dari pencapaian teoritik Ibnu Khaldun bahwa manusia meningkatkan kondisi kehidupannya dengan organisasi kemasyarakatan dan kerja adalah hal-khwal yang umum dan berlaku disetiap masa.

Manusia Sebagai Zoon Politicon

Menurut Aristoteles Manusia adalah Zoon politicon (hewan yang berpolitik). Ibnu Khaldun Meyakininya juga dengan memandang manusia sebagai “mahluk politik”. Hal tersebut dikarenakan manusia memiliki kecenderungan untuk berkelompok. Dengan hidup berkelompok manusia dapat mempertahankan hidupnya. Kecenderungan hidup berkelompok pada mulanya timbul oleh adanya hubungan pertalian darah. Syahdan, pertalian darah menjadi sesuatu yang utama dalam hidup berkelompok karena menurut Ibnu Khaldun pertalian darah memiliki kekuatan pengikat dan kebersamaan yang sangat kuat yang kemudian Ibnu Khaldun menyebutnya sebagai solidaritas sosial. dengan adanya solidaritas sosial maka sebuah kelompok akan terlindungi oleh serangan dari kelompok-kelompok lain. Bahkan solidaritas sosial dapat dipergunakan sebagai kekuatan untuk menguasai kelompok yang lain. Dari sinilah letak kecenderungan politik manusia. sedangkan solidaritas sosial dimanfaatkan untuk meningkatkan kekuatan politik dan merebut kekuasaan.

Dalam hal kepemimpinan, baik itu kepemimpinan negara maupun suku hanya dapat dicapai melalui kekuasaan. Maka solidaritas sosial pemimpin harus lebih kuat dari pada solidaritas lain yang ada, sehingga dia memperoleh kekuasaan dan sanggup memimpin rakyatnya dengan sempurna.[27] Maka bila seorang pemimpin ingin mempertahankan kekuasaannya maka harus pula mempertahankan solidaritas sosialnya karena dengan solidaritas itu maka seorang pemimpin tetap dihormati. Sebagaimana yang dilihat Ibnu Khaldun pada kalangan suku-suku badui, solidaritas sosial terbangun karena adanya pemuka suku. Karena mereka sangat menghormati pemuka suku maka solidaritas sosial mereka terjalin untuk melindunginya beserta kelompoknya.[28] Karena Pemuka suku kalangan Badui mereka memiliki solidaritas sosial, memiliki pula kekuasaan.  Dengan kekuasaannya, para manusia yang dipimpinnya patuh dan hormat. Artinya solidaritas sosial menjadi syarat kekuasaan sebagaimana yang diungkapkan Ibnu Khaldun:

Kesatuan masyarakat dan solidaritas sosial menjadi semacam sifat alam. Sifat itu tidak akan berguna apabila unsur-unsur yang ada sama, tak berbeda. Maka diantara unsur itu ada yang berada di atas dan menguasai unsur yang lain. Hanya dengan itulah penciptaan alam ini berlangsung. Inilah rahasianya, mengapa solidaritas sosial menjadi syarat bagi kekuasaan. Dan itu pulalah kepemimpinan dapat ditentukan keberlangsungannya.[29]

Bisa ditarik kesimpulan bahwa Ibnu Khaldun memahami politik sebatas pada  merebut dan mempertahankan kekuasaan. Politik dapat memiliki kekuatan jika disokong oleh solidaritas sosial dalam kelompok. Menurut Ibnu Khaldun bahwa kemenangan politik bila pihak yang bertarung memiliki solidaritas lebih kuat, dan angota-anggotanya lebih sanggup berjuang dan bersedia mati guna kepentingan bersama.[30]

Apa yang menjadi pijakan pemikirannya berasal dari pengalaman yang dilalui pada masanya dimana dinasit-dinasti yang berdiri melakukan imprealisasi demi menguasai daerah yang menjadi objeknya. Keberhasilannya tergantung dari mana raja-raja beserta prajuritnya memiliki solidaritas yang kuat dan rela mati demi kepentingan bersama. Imperialisme terjadi dimasanya menjadi penegas bahwa politik semata-mata untuk kekuasaan dan kepentingan.

Epilog

Ibnu Khaldun pada dasarnya pemikir yang unik dan langkah dimasanya. Sebab pijakan pemikirannya didasarkan pada pengalaman, himpunan data, dan penjelasan yang bersesuaian pada realitas materialnya. Sebuah penjelasan akan realitas yang belum pernah ditradisikan oleh pendahulunya. Maka Ibnu Khaldun dalam menjelaskan manusia tak muluk-muluk berputar pada rotasi metafisis. Yang ia jelaskan bagaimana manusia yang pasti dan realistis itu. dan yang ia elaborasi bagaimana manusia bertalian dengan alam dan sesamanya. Implikasinya, manusia dilihat pada dimensi sosiologis dan menyejarah.

Daftar Pustaka

Ibnu Khaldun, Mukaddimah, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986

M. Dawam Rahardjo, Insan kamil:Konsepsi Manusia Menurut Islam, Jakarta: Puystaka grafitipers,1987

Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Jaya, 1986

                       

           

---

[1]Makalah ini adalah manuskrip awal yang pernah menjadi bahan diskusi filsafat manusia yang diselenggarakan oleh komunitas diskusi Akademos.

[2] Dimensi empirisme Ibnu Khaldun akan banyak dielaborasi pada pembahasan selanjutnya.

[3] Fachry Ali Realitas Manusia: Pandangan sosiologis Ibnu Khaldun (dalam M. Dawam Rahardjo, Insan kamil:Konsepsi Manusia Menurut Islam, Jakarta: Puystaka grafitipers,1987 ,hal.49

[4] Ibid

[5] Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam, Jakarta: Pustaka Jaya, 1986, hal.444

[6] Ibid, hal. 442

[7] Ibid, hal. 443

[8] Ibid

[9] ibid

[10] Fachry Ali, Realitas manusia.... dalam M. Dawam Rahardjo, op.cit., hal.153

[11] Ibid

[12] Majd fakri, op, cit., hal. 445

[13] dalam tradisi filsafat islam Al-Ghazali adalah satu tokoh yang melakukan kritik sistematik pada filsafat terkhususkan pada filsafat Ibnu Rusyd dalam sebuah karya besarnya berjudul Tahafut al-Falasifah. Pada intinya Al-Ghazali memandang filsafat mengandung banyak kesesatan apalagi bila dikaitkan pada persoalan akidah.

[14] Majd fakri, op, cit., hal. 445

[15] Ibid, hal. 446

[16] Fachry Ali, Realitas manusia.... dalam M. Dawam Rahardjo, op.cit., hal.153

[17] Ibnu Khaldun, Mukaddimah, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1986, hal. 116

[18] Ibid

[19] Ibid

[20] Ibid, hal. 117

[21] Ibid

[22] Ibid, hal. 118

[23] Ibid, hal. 72

[24] Ibid, hal. 73

[25] Fachry Ali, Realitas manusia.... dalam M. Dawam Rahardjo, op.cit., hal. 159

[26] Ibid

[27] Ibnu Khaldun, op,cit., hal. 156

[28] Ibid, hal. 150

[29] Ibid, hal. 156

[30] Ibid, hal. 187